Книги о мебели
Ссылки
О сайте






предыдущая главасодержаниеследующая глава

Религиозно-прагматические функции мебели

Ряд особенностей китайского храма предопределил важную роль мебели в его интерьере. "Китайский храм обыкновенного типа, - пишет В. М. Алексеев, - это большая фанза, у которой переплет стен изукрашен орнаментом, несколько более затейливым, чем у других фанз" [3, с. 16]. В храме, лишенном специфических культовых архитектурных форм, атмосфера обрядового действа создается алтарями и многочисленной храмовой утварью. Рассмотрение причины отсутствия архитектурной специфики традиционного китайского храма даст нам ключ для объяснения религиозно-прагматических функций расположенной в нем утвари (в первую очередь мебели).

Зрелой религиозной мыслью различных культурных регионов выделяются два пути познания Абсолюта (бога). Первый путь ведет верующего к некоторому знанию о боге, но не считается совершенным. Второй путь состоит в мысленном восхождении, в процессе которого с объекта познания постепенно совлекаются все его положительные свойства, с тем чтобы совершенным незнанием дойти до некоторого познания того, что (или который) не может быть объектом знания. Негативный (или апофатический) путь считается совершенным и единственно по своей природе подобающим для познания главной истины, будь то пребывающий в "сверхлучезарном мраке молчания" бог Библии или "неясное, туманное" дао, о котором "знающие не говорят, а говорящие не знают" [70, с. 146]. Чувственные образы, прилагаемые к Истине на низших ступенях религиозных представлений, на уровне философского богомыслия исчезают. По мере приближения в Абсолюту, диалог с божеством становится немыслимым, абсурдным, само имя "бог" оказывается к нему неприложимо. Чтобы не опорочить его безличной объективной чистоты, религиозная мысль предпочитает отказать Абсолюту во всех именах и вступает на путь негативного познания. И путь отрицания и путь утверждения, собственно, один и тот же путь в двух своих противоположных направлениях. Принцип диалектики, руководящий движением отрицаний и утверждений, на Востоке тот же, что и в Европе. Различие заключается в постановке акцента на утверждении в Европе, на отрицании в Китае и на равновесии утверждения и "отрицания в Индии [27, с. 368]. Апофатические искания христианских мыслителей доводят разум до полной безвыходности вперед трансцендентностью бездны. В иудаизме и мусульманстве тайна бога, оставаясь неисчерпаемой, явлена миру как ниспосланное богом через пророков неоспоримо истинное слово Торы и Корана. В Китае, напротив, Истина о бытии как целом остается не выраженной ни в человеческой речи, ни в человеческом слове (вспомним, что у человека нет собственного знака в символике "И цзина"). Существуют образы целостности бытия - тайцзи, дао, тянь (Великий предел, Путь, Небо), но нет понятия и слова "бог"1. "Ясно высказано повеление Неба (социальный закон, порядок), но то, что стоит за этим повелением... остается туманным" [27, с. 368]. Поэтому китайская религиозная мысль занята не облечением в четкие догматические формулы угаданных отдельными религиозными гениями истин, а сосредоточена на поиске индивидуальных путей овладения Абсолютом. В китайской религии "каждый молящийся - сам себе жрец" (3, с. 113]. Отсутствие наивысшей, вечной, раз и навсегда непостижимым образом высказанной истины лишало искусство возможности воплотить ее посредством особой, геологически разработанной знаковой системы.

1 (Иностранные миссионеры так и не смогли прийти к единому мнению о ром, как же по-китайски "бог". Поэтому один китайский перевод Библии не похож на другой [3, с. 167])

Своеобразие эстетики китайского культа предопределено отмечаемым в отечественном востоковедении особым характером перехода от бытия как целого к отдельным предметам. Специфика китайского мышления сказывается в том, что "Единое обнаруживается не само по себе, вне вещей (как психическая непосредственность транса), а более объективно - как тяготение к гармонии, разлитое во всех вещах..." [27, с. 372]. Путь к сокровенному единству лежит через помещение себя в "зримом", множественном [38, с. 95]. Созвучие всем различиям в мире - один из признаков совершенномудрого человека, пребывающего в метафизическом состоянии единства с дао. Отсутствует 'идея о трансцендентном боге, благодатно ниспосылающем свой свет через беспредельную бездну, отделяющую его (творца) от твари.

Двуединая (инь - ян) сущность мира проявляет себя во всей "тьме вещей". Величие "И цзина", по мнению А. Уоттса, состоит не столько в открытии дуальной структуры мира, сколько в прозрении, открывающем относительность противоположностей, их внутреннюю взаимозависимость [167, с. 154]. Таким образом, снимается всякое твердое деление на природу и дух, субъект и объект, художника и материал. Обособленность каждого члена оппозиции никогда не оказывалась настолько значительной, чтобы нарушить равновесие в пользу одного из них. Практическим последствием такой теоретической установки была незначительная (по сравнению с другими культурными регионами) степень дифференциации способов научно-производственного и медитативно-обрядового освоения мира. Отсюда же следует относительный характер разделения на житейско-профаническое и сакрально-табуированное1. Крыша храма и крыша крестьянского дома равно символизирует силу ян, а стены - силу инь. Христианские миссионеры не смогли найти в китайском языке таких слов, как "религия", "святой", "угодник", "молитвенник" [3, с. 167]. Система запретов на поведение в храмовом интерьере не имеет особых отличий по сравнению с прочими жизненными ситуациями.

1 (Приведем выдержку из путевого дневника В. М. Алексеева, где он описывает посещение китайских храмов. Заглянув в храм Няннян (богинь материнства и охраны детей) в г. Цзинань пров. Шаньдун, В. М. Алексеев и его спутники застали "в нем солдат, расположившихся на постой. Они с циничной простотой надевают шапки на головы фигур, устраивают постели меж ними и т. д. В этом нет ни глумления, ни озорства... Небрежное обращение с религией, которое так поражало меня вначале, очень характерно для отношения китайцев к религии вообще" [3, с. 77]. "Очень часто храм является притоном опиеманов, игроков, бесприютных бродяг и т. д. Нарушение святости места, по мнению китайцев, никого, кроме самого нарушителя, не боящегося возмездия, не касается" [3, с. 60]. На вершине горы Тайшань даос-настоятель отводит путешественников для ночлега в келью: "То, что келья храма монастыря превращается таким образом в номер гостиницы и в ней останавливаются, к тому же иностранцы, никого не смущает и профанацией божьего храма отнюдь не считается" [3, с. Мб].)

Указанные особенности культовой практики в Китае имели не только внутрикультурные, но, что не менее важно, и социальные причины. Это прежде всего предельно малая дифференцированность духовного и светского авторитета в Китае, где император являлся одновременно и верховным жрецом страны. Отсутствие института церкви как организованного целого, нетерпимо отстаивающего свои права против посягательства светской власти и инаковерующих, обусловило соответствующее отсутствие социального заказа на разработку особого архитектурного типа для культового строительства. Более того, когда культовая архитектурная форма (например, индийские пирамидально-башенные храмы или мусульманские минареты) вместе с иноземной религией попадает в Китай, она всячески видоизменяется по традиционным китайским образцам (индийский храм превращается в пагоду - многоэтажную башенную постройку, каждое звено которой представляет собой схему традиционного китайского строения, состоящего из крыши с изогнутыми краями и стены; у мечетей исчезают минареты). Устойчивость китайского архитектурного типа и та настойчивость, с которой под него трансформируются заимствованные архитектурные формы, коренятся в особенностях китайского художественного мышления, нацеленного на согласование собственного творчества с объективно заданными законами космической жизни.

Неподдающиеся определению дао, Абсолют, тайцзи составляли тот внутренний центр, вокруг которого располагался разнообразный пантеон божеств и духов, различаемых по степени могущества и областям воздействия. Они представляли собой как бы пограничные знаки Непознаваемого, причем в облике божества было тем больше конкретности и жизненных красок, чем далее он отстоял от этого центра, но соответственно сокращались и полномочия божества. Выступая в качестве сверхчеловеческих посредников между различными уровнями мирового бытия, многочисленные божества осознавались человеком так же, как и он сам, т. е. в качестве частей бытийного целого, подчиненного единому ритму космической жизни. Поражение мысли перед невысказанностью главного направляло ее на поиск образов дао1, которые становились объектами мистического созерцания. Образ указывал, но не был тождествен обозначаемому. Божество же, напротив, могло иметь чувственно-конкретный облик, непосредственно воплотимый в живописном и скульптурном изображениях. Отвлеченный образ, абстрактный символ и чувственно-конкретный облик - каждый обладал для верующего определенной силой достоверности, но находились они на различных иерархических планах организованного культового действа.

1 (О символике дао подробнее см [21, с. 151 - 158].)

В ходе обрядового действа человек преодолевал субъективную самозамкнутость, индивидуально разгружался посредством приобщения к целостности мира, разобщаемого в процессе производства. В этом и заключалась реальная помощь, получаемая исполнителем обряда от совершаемых им действий. Общая для всех культов природа обрядового действа раскрывается в том, что он является для верующих, с одной стороны, путем восхождения к святыне, а с другой - путем возвращения от святыни к жизни. В процессе этого "восхождения" и "возвращения" эстетическое качество материи культа воспринимается верующим как залог истинности его религиозных переживаний; хотя, однако, при определенных психических состояниях (например, в экстазе) предметное оформление может быть и совершенно отброшено. Художественное оформление культового действа в конфуцианских, даосских и буддийских храмах имело в разные исторические периоды свои особенности, стиравшиеся по мере слияния трех религий в некое единое синкретическое вероисповедание. В связи с этим правомерно и более важно исследование общих для всех религий Китая эстетических аспектов культа, рассматриваемых в перспективе темы книги на примере религиозно-прагматических функций мебели в храмах.

Назначение храмового здания, лишенного архитектурной культовой специфики, устанавливается наличием в нем алтарей и храмовой утвари. Под алтарь обычно отводится большая стена продолговатого в плане здания. Алтарь может находиться в середине помещения - тогда он двусторонний. Алтарей, как правило, несколько; благодаря этому один храм служит для отправления культов сразу нескольких божеств (и, что не редкость в Китае, из пантеона различных религий). Войдя в помещение храма, верующий сразу оказывается перед алтарем, расстояние до которого в несколько раз меньше протяженности храма по его ширине. Мотив шествия, столь ярко выраженный в европейской базилике, в китайской архитектуре вынесен наружу и проявляется в дороге, ведущей через ворота и двор к дверям храма. Обряды, совершаемые за пределами храма, во дворе, составляли значительную часть композиции обрядового действа в Китае. Святость храмового места и проведенного в нем времени не понималась китайцами как нечто обособленное от мира, отрешенное от повседневного и житейского; Качественная несравнимость святого и обычного не подчеркивается, а преодолевается в китайском культе. Действует принцип как внизу, так и вверху, и наоборот. Отраженная в китайской философии, эта особенность китайского мышления, по которой оно тяготеет к отысканию ассоциативных (или коррелятивных) связей каждого явления или предмета с явлением и предметом "того же рода", сказалась в массовой религиозной практике, в отношении к святым как к своеобразным "незримым чиновникам" [2, с. 3], имеющим власть над душой и судьбой человека. В мир духов были спроецированы основные человеческие отношения и потребности. Божество нуждается в пище, одежде, кресле, постели и прочих предметах, которыми должен снабдить его внимательный верующий, если желает получить испрашиваемое у божества благо. Сакрально-священная невычлененность божества обусловливала особый характер диалога между адептом и его божественным патроном. Низшее божество несло индивидуальную ответственность перед вышестоящим над ним божеством за подотчетного ему верующего, который с помощью даров и молитв старался обратить могущество сверхъестественного патрона на собственные нужды. Божество, таким образом, не запредельная по отношению к человеку сила, а деятельное существо, непосредственно участвующее во всем, что происходит с человеком. Данный уровень религиозных представлений предопределил рисунок культового действа, тогда как его структура моделировала основные положения религиозно-философской мысли, отличавшиеся высокой степенью абстракции. В культе самые отсталые слои населения приобщались (осознанно или нет) к самым высоким слоям культуры.

Описанный выше особый характер связи между божеством и человеком обусловил своеобразное положение верующего перед алтарем в китайском храме. В пределах последнего движение разворачивается преимущественно не к алтарю, а вдоль алтарей. Верующий мог переходить от одного алтаря к другому, обращаться поочередно (или сразу) к различным божествам. Такая многоцентровость культового действа объясняет отсутствие в китайских храмах средоточного места, особую степень святости которого нужно было подчеркивать специальной архитектурной формой и освещением, как апсиду и купол в христианских церквах. Свет проникает в храм преимущественно сквозь окна со стороны входа, а также через потолок при многоярусной крыше. Благодаря этому алтарь (а чаще алтари) освещен, а не светится, и свет, равномерно заливающий интерьер храма, есть свет окружающего мира.

Сам алтарь представляет собой отгороженное, но раскрытое в храм место, куда помещается скульптурное, живописное изображение божества или таблица с его именем; т. е. в представлении китайца, прибегая к терминам семиотики, один и^тот же денотат может быть равно обозначен знаками различной степени условности: иероглифом (предельная отвлеченность знака) и скульптурой (раскрашенной, одетой), в которой чувственный образ смешивается с тем, что он воплощает.

Перед изображениями и таблицами ставились столы. Порядок их расстановки имел различные вариации, сводимые к двум основным типам. В обоих случаях ближайший к алтарю стол выше и больше других. На его продолговатой крышке в одну линию расставляли в центре курильницу, по сторонам от нее, симметрично, - подсвечники и вазы для цветов. Во время обряда создавалась своеобразная завеса из дымящихся благовоний и пламени свечей. Второй, меньших размеров, стол обычно ставился сразу за первым и предназначался для жертвенной пищи (мучное, мясо, вино и т. д.). Передние ножки завешивались тканью [120, ил. 1167, 1170, 1171]. При другом варианте расстановки жертвенная пища помещалась на большем и ближайшем к алтарю столе, а курильницы и подсвечники на другом, меньшем столе. Иногда слева и справа от основных столов ставились дополнительные небольшие столы для ритуальных ваз (рис. 67). Столы преграждали доступ к алтарю, так что поклоны и другие ритуальные движения совершались прямо перед ними. Обрядовое действо, внешне напоминая обычное, имело перед последним онтологическое превосходство, так как переводило человеческое движение в иной, более высокий, с религиозной точки зрения, план бытия. Хотя столы в храмах часто ничем не отличались от употребляемых в быту, их знаковое содержание в контексте ритуального жертвоприношения менялось. Посредством даров, расставленных на столах, и молитвенных формул верующий призывал божество (или дух умершего предка) к общению, которое считалось состоявшимся после символического вкушения божеством жертвенной пищи и принятия им ценных подношений, сжигаемых перед алтарем. Столь материальный характер связи между божеством и человеком в пределах зрелой религиозной традиции не только свидетельствует о жизненности наиболее древних форм мифологического мышления, но также доказывает неразмежеванность сакрального и профанического, этого и того мира. С точки зрения рядового верующего китайца, у духов и божеств помимо сверхъестественных способностей наличествует и чисто бытовой аспект их существования, который хотя и отличается от земного более высокой степенью благополучия, но в принципе сходен с ним. Воздействовать на божество можно, угождая ему именно в этом, бытовом аспекте. Поэтому особенно важно, чтобы жертвенная пища была достойным образом предложена божеству на расположенных с этой целью перед алтарями столах. Последние являются уже не просто "столами", а "престолами", помогающими осуществлению связи между божеством (изображение которого установлено на возвышении) и коленопреклоненными верующими.

Рис. 67. Схема расположения столов в алтаре храма Фаньчуна (г. Цзянду пров. Цзянсу)
Рис. 67. Схема расположения столов в алтаре храма Фаньчуна (г. Цзянду пров. Цзянсу)

Аналогичные религиозно-прагматические цели преследовались при использовании столов во время похоронного обряда, который в Китае был особенно сложным и тщательно разработанным. Стол с полагающимися при обряде яствами ставится впереди гроба, с тем чтобы душа покойного в течение 49 суток могла всем этим воспользоваться [7, с. 212]. "Сыновья покойного сжигают бумажные изображения денег и драгоценностей и при этом льют чай и водку вокруг жертвенного стола. Затем трижды молитвенно склоняются над пеплом" [3, с. 246]. При погребении цинских императоров, по сообщению Н. Я. Бичурина, перед выставленным в тронной гробом ставился стол с яствами, перед которым дважды в день совершался плач и возлияние вина [7, с. 179].

Божества из собственно китайского (не буддийского) пантеона часто изображаются торжественно восседающими на креслах и стульях, которые или бывают сделаны вместе с алтарной статуей, или представляют собой настоящие кресла и стулья, на которые посажена скульптура. Символическое содержание позы святого в данном случае не менее серьезно, чем в буддийской иконографии. Поза человека, сидящего в кресле, сообщает его телу фиксированное и стабильное положение в пространстве, которое и в жизни и в искусстве различных народов имело глубокое символическое значение. Неподвижно застывшее положение тела указывало на отстраненность принявшего данную позу от движения во времени, воспринималось как знак его причастности к вечности, а следовательно, превосходства над теми, кто пребывал только во времени и не был отмечен этим знаком. Поэтому право сесть во многих случаях является большой привилегией, а поза стоя оценивается как выражение подчинения и уважения. Состоянию сакрального пребывания вне временного процесса соответствует неподвижное положение в пространстве, которое в пределах трех измерений возможно в центре, вокруг которого совершается вращательное движение. В связи с этим понятие центра, центрального положения отождествляется с понятием главенства, превосходства. Поэтому государь по отношению к подданным, старший святой по отношению к второстепенным представляются неподвижно и главенствующе восседающими, а окружающая их свита (у некоторых божеств довольно многочисленная) располагается стоя или принимает другие, иногда очень динамичные позы.

Кресла для скульптур святых в алтарях по своим формам не отличаются от обычных, часто представляя их уменьшенную модель [130, ил. 161]. Последнее не мешает воспринимать кресло как место пребывания святого даже тогда, когда он не воплощен изображением в физически ощутимый облик и сиденье пусто, так что только надпись на алтаре указывает на его подразумеваемое присутствие1. Кресло использовалось невидимым святым по его прямому назначению, а также помогало молящемуся зрительно определить в пространстве место пребывания объекта его культовых действий. Пустое кресло в алтаре могло означать просто временное отсутствие святого. Например, в рассказе Ляо Чжая "Верховный святой" описывается алтарь в виде стола с поставленным на нем ящиком, внутри которого было помещено маленькое кресло с приклеенным маленьким парчовым тюфячком. Считалось, что когда святой появляется, то пребывает в этом кресле [36, с. 199]. Храмовые изображения представляли божества не только при исполнении ими своих прямых обязанностей, но и во время отдыха или за другими занятиями. Например, в храме Чжуньюймяо в г. Дэнфынсян пров. Хэнань по описанию В. М. Алексеева, была воспроизведена спальня божества, где под балдахином на деревянной кровати лежал нарядно одетый дух Чжуньюй, а в изголовье его сидела жена в полном одеянии и в золотой шапке. На другой кровати дух почивал раздетым и под одеялом, а жена его сидела в ночном туалете, но в диадеме [3, с. 204]. Реальные жизненные ситуации переносятся в культовые изображения так же искренно, естественно и просто, как дети переносят в свои игры происходящие в окружающем их мире события.

1 (Обнаруживается чисто внешнее сходство между данным довольно редким в культовой практике Китая случаем и еще более редким вариантом византийской иконографии так называемой "Этимасии", где вместо изображения Христа на престоле даны только его буквенные символы - "ХР". Однако за внешним подобием явлений скрывается глубокое концептуальное различие между двумя культурными традициями. В пределах византийской эстетики данная иконография - не более как след побежденных иконоборческих тенденций внутри самой иконы, результат борьбы знаков различной степени условности (лика и абстрактного символа) за право обозначения главной истины, выраженной в личности (или сверхличности) Христа. В Китае, где главная истина оставалась принципиально невысказанной, такая борьба не могла иметь места: образ и абстрактный символ не исключали друг друга.)

Помимо столов с расставленными на них курильницами, подсвечниками, вазами, цветами и прочим в храмах использовались подставки различных форм, табуреты, скамеечки с подушками для коленопреклонений, шкафы для хранения важных архивных документов. С потолочных балок свисали огромные фонари с надписями в честь божеств. Рядом стояли столы для чтения священных книг. Обилие утвари сообщало интерьеру довольно обжитой вид. Китайский храм не давал той резкой разницы переживаний, которую ощущал европеец, когда, придя в романский или готический собор, попадал в совершенно отличную от его жилого дома архитектурно организованную среду. Отсюда и система запретов поведения в европейском храме большая, чем в китайском, хотя вне храма действия китайцев стеснены правилами приличия значительно сильнее, чем европейца. Бытовая окрашенность культового действа и ритуализированный характер быта свидетельствуют о сохранении в развитой культуре памяти о генетическом единстве бытия и быта на ранних этапах сложения культуры.

Религиозные обряды совершались не только в храмах, но и в жилых помещениях. В каждом китайском доме был небольшой алтарь, перед которым выполнялись обрядовые действа. В состоятельных семьях домашние алтари напоминали храмовые. Алтари были постоянные или временные, сооружаемые на период празднества или по случаю какого-либо события. Характерно, что многие обряды совершались дома, а не в храме. Например, обряд бракосочетания. В доме жениха перед приездом невесты расставлялись столы на восточной и западной половинах зала. Вдоль северной стороны зала, напротив входа, у окна ставился стол с сочетательными чарками. Свадебный обряд состоял в следующем: необходимо было отпить вино из чарок и совершить серию поклонов перед новыми родственниками. В опочивальне жениха стол для невесты ставился на западной стороне, для жениха - на восточной [7, с. 203].

Во время празднования Нового года полагалось совершать поклонения домашним духам и предкам своего рода, стоя на коленях перед столом с жертвенной пищей, свечами и благовониями [7, с. 229]. При ежедневных утренних и вечерних жертвоприношениях столы, так же как и в храмах, выполняли функцию престолов, т. е. использовались для расстановки ритуальных предметов и жертвенной пищи. Мебель сопутствовала человеку не только в его земной жизни. Считалось, что душа умершего также нуждается в такой существенной детали обстановки, как мебель. Керамические модели столов, кресел и стульев часто встречаются в захоронениях различных эпох. На рельефах и росписях гробниц имеются изображения различных видов мебели. В погребениях состоятельных семей вместе с прочей домашней утварью замуровывали настоящие кресла, столы и кровати, нередко сделанные из металла.

Культ был не просто важным и серьезным делом, но также и праздничным событием в жизни китайца. Убранство храмового интерьера доставляло эстетическое наслаждение самого высокого порядка. Красота изображений и утвари радовала глаз. Пластика обрядовых движений была не только семантически значительна, но и эстетически выразительна. Служба сопровождалась интересными световыми эффектами от массы горящей бумаги и свеч, пением монахов и молитвами посетителей. Все это создавало религиозное и эстетически насыщенное настроение. И опять та же недифференцированность, но на этот раз церковного и светского веселья. Храм в Китае был не только церковью, но и клубом, в котором давались театральные представления (часто светской исторической драмы и комедии). Театральные подмостки устраивались напротив главного алтаря, двери в храм приоткрывались, чтобы дух мог тоже насладиться игрой актеров, а зрители рассаживались перед сценой спиной к алтарю.

предыдущая главасодержаниеследующая глава





© Злыгостев Алексей Сергеевич, подборка материалов, оцифровка, статьи, оформление, разработка ПО 2001-2017
При копировании материалов проекта обязательно ставить активную ссылку на страницу источник:
http://mebel.townevolution.ru/ "Mebel.TownEvolution.ru: Библиотека по конструированию и изготовлению мебели"